О невозможности нравственной жизни без религии
I
В прежнее время принято было думать, что безбожие является последствием и высшим выражением безнравственности: такая точка зрения выдерживается и в Библии, как ветхозаветной, так и в новозаветной. Может быть, так оно и есть на самом деле, но современные отрицатели религии с этим не только не согласны, а всячески стараются доказывать, что они располагают не менее сильными побуждениями к добродетельной жизни, чем люди глубоко религиозные.
Неверие, начинаясь в уме человека, чрез отрицание его нравственных обязательств пред божеством, затем устрашается следующих отсюда логических выводов и старается взамен религиозных верований подыскать себе другие опоры для борьбе со страстями и для осмысления нравственной жизни.
Современная европейская наука располагает двумя главными теориями безрелигиозной морали: пантеистическою и кантовскою, или автономическою. Наиболее неблагодарную задачу берет на себя моралист-пантеист. Его мировоззрение ограничивает все бытие жизнью космоса: вне мирового процесса ничего не существует — ни Бога, как сознательного духа, ни загробной жизни для личных существ, т. е. самостоятельных людей.
Мир есть как бы одна огромная, раз навсегда заведенная, машина, в которой предусмотрены все малейшие движения ее частей, так что для чьей бы то ни было свободной воли в этой машине не остается никакого места. Неумолимая сила эволюции, двигавшая сперва неорганический хаос, а потом органический мир животных, из которого путем борьбы за существование развивались высшие и высшие типы, затем появлялись люди, которые в свою очередь развивались все к высшим и высшим формам общественного и индивидуального развития, — это неумолимая сила, в свою очередь, определяется скрытыми свойствами той самой материи, над которой она оперирует, — она то и есть то божество, к которому тщетно взывают человеческие поколения, думая, будто они могут быть услышаны. Так же тщетна надежда каждого человека быть хозяином своих поступков и даже желаний: он такой же раб этих законов своей природы и окружающей обстановки, как растущий ракитовый куст, который не может изменить на себе ни одного листика, ни направления своих ветвей, а от человека отличается лишь тем, что жизнь последнего отражается в его сознании и дает ему такую иллюзию свободной воли, от которой отрешается только философ.
Принудительная эволюция вырабатывает все высшие формы жизни, а сознание и познание внешнее является тем рычагом в нашей жизни, который с необходимостью толкает ее, а равно и целые поколения, к умственному и нравственному совершенствованию или прогрессу.
Казалось бы, что может быть безотраднее тех выводов в отношении к переживаемой каждым нравственной борьбе, которые следуют из такого учения? Если законами мирообразования преднамечены даже все мои мысли и желания, то что мне остается, как не отдаться совершенно пассивно всем возникающим во мне желаниям и похотям, не останавливая их даже и в тех случаях, когда они переходят в самую унизительную постоянную страсть; не правда ли? Если я окажусь каким-нибудь пропойцей, воришкой, то это будет таким же неизбежным выражением законов эволюции, как гениальное развитие таланта Пушкина, святость Иоанна Крестителя, огромный рост сибирского кедра, или безконечное размножение наиболее отвратительных паразитов? — Всякий нравственный подвиг с нашей стороны, всякая решимость к борьбе с собою, необходимо требует от нас уверенности в свободе наших желаний и решений, без коей нам некуда укрыться от вышеприведенных безотрадных выводов.
Как же справляются с ними представители пантеистического мировоззрения, которое, кстати сказать, почти безраздельно господствует в современных науках: естественных, исторических, социальных и философских? — Они указывают своим последователям на то, что желания добрые разумны, так как они согласуются с направлением общемирового прогресса, а желания злые неразумны, т. к. являются инертным элементом в мировой жизни. Вот почему человек и должен стремиться к добру и бороться со злом, т. е. сознать разумность такого направления своей воли, а сознание это необходимо повлияет и на решение последней. Однако критически настроенный последователь такой теории всегда может возразить так: вы надеетесь, что одно напряжение внимания в желательную сторону создаст во мне разумные убеждения, а убеждения — и соответственную деятельность воли. Но ведь и самое внимание направить в известную сторону я могу не иначе, как изменив вашей теории, ибо самое устремление внимания есть акт воли, а таковой тоже невозможен без сознания в себе свободы желаний: последовательный пантеист должен пребывать в пассивной разсеянности, отдаваясь охватывающим его разнообразным впечатлениям. — Кроме того, — раз все всегда идет в этом мире к лучшему, то какой же смысл с чем бы то ни было в себе бороться и к чему-либо себя принуждать? За меня работает закон мировой эволюции, за меня живет всепоглощающее пантеистическое безсознательное божество.
Мы видим, что пантеисты все-таки стараются указать разницу между добром и злом, но разница эта чисто мнимая и она совершенно уничтожается в наших глазах, если мы вспомним, что эти проповедники безусловного и всеобщего мирового прогресса отнюдь не признают зла какой-нибудь активной силой. Отожествляя добро с сознательностью, и убежденные в том, что последняя есть безостановочно растущая в истории человека и человечества сила, они под понятие зла подводят лишь те действия и желания человека, которые не сопровождаются ясным сознанием или очень мало ему причастны. Таких действий и желаний у человека бывает все меньше и меньше, так как сознание в нем умножается с каждым моментом его жизни, и потому зло или злая воля есть нечто на самом деле не существующее: это как бы убегающая от утреннего луча солнца тень, которой было много ночью и которая быстро уходит и исчезает с разсветом дня, не имея никакой силы с ним бороться. За что же бороться будет с ней, то есть со злом в себе, человеческая воля, будь она даже и свободной, если самое зло является неизбежным, но постоянно исчезающим условием первоначальных и средних фаз развития каждой отдельной души и целых народов? В свое время оно имеет свое законное место, но с фатальной необходимостью уступает его противоположному началу, лишь только до него коснется свет сознания. Пантеистический оптимизм, пожалуй, согласится признать существующее зло столь неизбежным в мировом процессе, чем-то в роде детской кори или зубной лихорадки, которой должен подвергнуться всякий младенец, и предотвратить которую было бы верхом неразумия.
Таким образом, существенной разницы между добром и злом нет в пантеистическом мировоззрении: уже поэтому нравственная борьба с собой должна быть признана последовательным пантеистом безсмысленной. Не будем уже распространяться о тех парадоксальных выводах, от коих оградить себя не может мыслитель, отожествляющий добро с сознательностью и признающий более добрым того, кто одарен большей степенью последней. Когда было более сознательности и познаний у Чухи Крестовского: тогда ли, когда она была невинной, доброй девочкой 12 лет, или когда стала безстыдной проституткой и воровкой после многих лет великосветской блестящей жизни? И вот последовательный пантеист должен настаивать на том, что в состоянии такого глубокого падения эта женщина была нравственно выше, чем тогда, когда была невинной девочкой.
Все эти неизбежные выводы из учения пантеистов делают простую борьбу человека с собой и психологически невозможной, и практически безцельной, и логически безсмысленною.
Наиболее искренние из пантеистов, пожалуй, сознаются в том, что их мировоззрение не благоприятствует суровой аскетической морали, морали долга, — но они надеются создать в людях такое настроение, что последние сделаются добрыми и даже самоотверженными без всякого нравственного напряжения, а просто, во имя последовательности. Такое настроение они надеются создать своим учением о метафизическом тожестве всех людей с божеством и между собою. Именно, отрицая свободную волю каждой личности и ее посмертное существование, они говорят: «твое различение себя от других существ и от мирового целого (то есть божества), есть самообман — и только. Все жизни имеют одну основу и каждая из них есть не более, как минутный всплеск маленькой волны в огромном водоеме, напр., в море. Будет ли один комочек воды противиться другому? Ведь и тот, и другой — одна и та же вода, одно и то же море, с которым он сейчас же сольется. Таково и твое отношение к твоему ближнему, даже к твоему сопернику: только пойми, что и ты, и он, в сущности, — одно и то же, одного и того же солнца минутные лучи. Итак, если для общего блага понадобится твое пожертвование собою в пользу ближнего, то ты исполнишь это с такою же легкостью, с какою ты отказываешься от минутного наслаждения вкусною, но вредною для тебя пищею ради сохранения своего же собственного здоровья. Вот почему, те подвиги альтруизма, для которых от индивидуалистов требуется столько нравственной борьбы, столько аскетической тренировки, для нас, пантеистов (так скажет их учитель, в роде Л. Толстого), будут делами их простой последовательности. Такой логикой руководился у Л. Толстого хозяин, спасая работника своей собственной смертью, и его живой мертвец, убивая себя для (сомнительного) счастья своей жены.
Не говоря пока о крайней искусственности, и непсихологичности подобных софизмов, укажем прежде всего на то, что если бы кто-нибудь и мог всецело проникнуться подобным сознанием, если бы мог Иван умирать за Петра, единственно по сознанию о том, что он и Петр — одно и то же, что умирая за Петра, он за самого себя умирает, — то поступок этот совершенно потерял бы характер поступка нравственного, и всякие благодеяния, которые бы Иван сделал для Петра, не были бы делами любви, не были бы проникнуты этим святым чувством, которое возводит поступок на степень поступка нравственного. Ибо, по признанию всех психологов и философов, чувство любви психологически возможно и нравственно ценно лишь в отношении к другому сознательному существу, почему и сами пантеисты сознаются в том, что любить их безсознательного божества невозможно, а возможно ему только сострадать (Гартман, Толстой). Самый подъем высших альтруистических чувств возникает в человеке, лишь при особенно ясном сознании свободы своих действий, полного отрешения от любви к самому себе, ради любви к другим, и только те дела милосердия, которые соединены с подобным безкорыстием, одобряет наш Спаситель в Своей нагорной проповеди.
Действительно, будет ли воспевать добродетель того сахарозаводчика, который помогает окружающим крестьянам в разведении свекловицы потому, что это составляет прямую и громадную выгоду для его сахарного завода? Даже, если бы то был не его собственный завод, а завод его детей или братьев, которым он сочувствует по единству крови, вы бы похвалили гораздо меньше, чем другого человека, который хотя и в меньшей степени помогал, но совершенно чужим людям и совершенно безкорыстно, и поступал согласно словам Спасителя: «Любите врагов ваших и благотворите и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая и будете сынами Вышнего, ибо Он благ и к неблагодарным и злым» (Лк 6. 35).
Возвратимся еще к одному упомянутому нами вскользь, побуждению к добродетельной жизни в учении пантеистов. Они утверждают, будто самоотвержение и милосердие содействуют общемировому культурному и нравственному прогрессу.
Как странно слышать это от поборников Дарвиновой эволюции, движущейся, главным образом, по законам «борьбы за существование».
В силу этих мнимых законов, совершенствование видов животного царства и переход низших видов высшим совершалось в продолжение мнимых миллионов лет естественной истории и продолжается в жизни народов именно через то, что сильнейшие породы и особи в мире животном и сильнейшие народы и личности в мире человеческом эксплоатируют в свою пользу, подавляют и совершенно уничтожают более слабых своих соперников, особенно в половой производительности и через то производят на свет более совершенное поколение и устанавливают более разумные порядки.
Наиболее последовательный поборник Дарвиновой эволюции, на которую, заметьте, опираются все современные пантеисты, но только с меньшею последовательностью, в выводах, — наиболее смелый проповедник этих выводов, немецкий философ Ницше, не только не останавливается пред громким призывам всех сильных и смелых своих читателей к приложению в своей жизни самой безпощадной борьбы за существование и к устранению со своего жизненного пути всех слабых и жалких существ, на коих расходовали свои силы донкихотствующие гуманисты: но и жестоко поносит то «учение, какое пленило этим вредным для прогресса гуманизмом все умы культурных народностей на целых две тысячи лет и дало возможность умножиться среди них слабым и ничтожным существам, для прогресса совершенно безполезным».
Ницше признает христианство, в частности христианский альтруизм, самым вредным для всемирной культуры учением, самым коснящим тормозом общечеловеческого прогресса и он нашел себе блестящего последователя в своем талантливом повелителе Вильгельме 2-м, который воспитал в таком воззрении преданную ему армию и торжественно провозглашал этот принцип безпощадного уничтожения слабых ради процветания сильных, как руководящий принцип внешней политики Германии, идущей якобы во главе мирового прогресса.
Нужно ли говорить о том, что этот жестокий вывод является вполне последовательным приложением к жизни тех основ мировой эволюции, созданных теорией Дарвина, на которых зиждутся все современные пантеистические космогонии и теодиции? Нужно ли говорить о том, что здесь гораздо более последовательности, нежели в слащавой теории альтруистического пантеизма, находящейся в полном противоречии с Дарвиновой эволюцией, на которой она думает утвердиться?..
Во всяком случае, сделать нравственный подвиг самоотвержения совершенно свободным от внутренней борьбы выводом из мнимого тожества людей между собою совершенно невозможно, а научить людей подавлять в себе и естественную жалость ко всем слабым, нуждающимся в нашем милосердии и особенно к политическим врагам несравненно легче, — и суровые солдаты из армии Вильгельма, могут с большим правом хвалиться непосредственностью своих действий, согласно с их мировоззрением, нежели ученики Гартмана с их чрезвычайно туманно и софистически построенной теорией сострадания мировому божеству и к его проявлениям, т. е. нашим ближним.
Такова жалкая мораль пантеистов: она не только не может подыскать теоретических основ для доброделания, ни тем менее придать им практическую жизненную силу для влияния на человеческую волю, но, напротив, оставаясь верной своим философским и псевдо-историческим предпосылкам, она должна учить народ и отдельных людей только жестокому насильничеству и себялюбию.
Вот почему, останавливаясь в ужасе пред подобными неизбежными выводами, более гуманные поборники пантеизма стараются вновь возвратиться к давно покинутым ими догматам Нового и Ветхого Завета, видоизменяя их в желательном для их теории духе; однако и эта попытка оканчивается у них полной неудачей, о чем мы будем иметь возможность беседовать ниже.
II
Резкую противоположность пантеистической морали, отрицающей свободу воли, представляет собой нравоучение Канта, известное под названием автономной морали. Это нравоучение исходит из признания полной свободы человеческой воли и основывается также не на религиозных началах, но на чисто формальном понятии нравственного долга, которое будто бы царит в духе человека, вне всякого его отношения к Богу, миру и истории. Его обязательность для всякого человека сохраняет свою силу при любом религиозном или метафизическом мировоззрении, точнее говоря, не это понятие подчиняется религиозным и философским теориям, но последние должны быть проверяемы с точки зрения первого, или, как справедливо выражался Вл. С. Соловьев, нравственное сознание является тем трибуналом, от которого должны ожидать для себя приговора спорящие между собой вероисповедные и философские системы.
Автономическая мораль в лице Канта и его единомышленников не удовлетворяется христианским учением о добродетели, т. к. последнее, по их мнению, унижено у богословов и проповедников уже через то, что оно представляет собой подчинение чужой воле (Божией), да при том еще соединено с ожиданием наград и наказаний.
Последователей Канта в современном русском обществе очень мало: они сохранились, быть может, в ряду преподавателей философии, да и там едва ли составляют большинство; что же касается до более широких кругов интеллигенции, то в них забыто и самое имя философа, да им и не по плечу отвлеченная материя его творений. Однако, основной мотив настроения его системы независимой морали не совсем чужд нашим современникам и еще ближе к их отцам и тем более — дедам. Обычный ответ русского интеллигента еще Николаевской эпохи на упреки собеседника в его безучастном отношении к религиозной жизни русского народа или даже его собственной семьи, — мы разумеем, конечно, общественное богослужение и вообще молитву: обычным оправданием, в подобных обвинениях для наших отцов и дедов была ссылка на то, что можно быть нравственным и даже религиозным в высшем смысле, не участвуя в жизни церкви и не молясь Богу. «Вы воздерживаетесь от зла и творите добро, размышляя об аде и рае, а я желаю делать добро безкорыстно из уважения к самому добру», — так оправдывались пред своими благочестивыми женами наши деды с известною степенью искренности, и наши отцы — с меньшей искренностью, и уже без всякой искренности наши современники, которым в большинстве случаев просто никакого дела нет до добра и зла. Что же касается наших отцов и особенно дедов, то так говорили те из них, которых воспитывали в тогдашней строгой немецкой школе, в военной или гражданской, несомненно, носившей на себе яркое отражение Кантовских идей формального долга, как в положительном содержании преподаваемых правил жизни, так и в своем общем строе, отражавшемся и во всех почти сторонах жизни русского общества Николаевской эпохи. Конечно, не один только Кант, но и более древний рыцарский дух западной Европы, которому не был чужд и кенигсбергский философ, сказывался в данном случае в убеждениях наших дедов и отцов и в надуто-фальшивых фразах наших современников.
Как бы то ни было, но стремление отрешить нравственную жизнь от церковного культа, проявившееся так ярко на Западе со времен Лютера, нашло себе в России место тоже в давние времена — сперва в сферах придворных при Петре I, при Екатерине II, потом в дворянстве, со времен Александра I и, наконец, со времени годов 60-х, во всей интеллигенции. Направление это не было сплошь безрелигиозным, а в области принципов нравственных оно носило в себе довольно повышенную настроенность, по крайней мере, в речах своих представителей и в принятых среди общества правилах жизни. Очень немногие члены нашего общества знали о Канте и его автономической морали, очень немногие сумели бы в точности формулировать свои нравственные воззрения, но воззрения эти в своем исходном принципе были именно Кантовские и посему мораль последнего, несмотря на почти поголовное отступничество от нее родной для философа народности, для общества русского должна сохранять интерес. В Германии философы релятивисты, покорно держащиеся кантовского скептицизма в области теоретической, уже безстрашно осмеивают его нравственно практические идеи, находя в них только пережиток средневекового мистицизма и пиэтизма. Напротив, русские люди, хотя и расшатанные в конец в своей нравственной жизни, в очень редких случаях решаются бросить камень насмешки или презрения в самое понятие добра, в самый принцип нравственности и хотя постоянно изменяют ему в жизни, но, как мы сказали, любят говорить о своем уважении к нравственному закону даже вне его отношения к религии и, пожалуй, даже преимущественно в таком его автономическом определении, т. е. в определении Канта.
Итак, пора и нам приняться за кенигсбергского философа, а это введение мы предпослали для того, чтобы снискать внимание читателей к нижеследующей неизбежно отвлеченной материи, каковой русские читатели никогда не любили, а в последние годы едва переваривают, предпочитая интересоваться порнографией и безконечными сплетнями о смене министров, как будто бы в них заключается вся ценность общественной и личной жизни. — Кант говорит: «я должен делать добро из уважения к нравственному закону; великая идея нравственного долга сама по себе независима от ее происхождения в моем духе, приводит меня в такой же восторг, как прекрасный вид небесного свода, усеянного звездами». «О долг, великое священное имя», восклицает он, «где корень твоего благородного происхождения? Ты не хочешь признать над собою ничьей власти и требуешь себе полной независимости».
Как было бы это благородно и повелительно для нашей деятельности, если бы и сам автор такой красноречивой тирады, и все его последователи могли бы похвалиться прочностью вылившегося в этих словах настроения и сумели бы оградить себя и нас от такого вывода: если я вчера следовал идее долга и своим добрым побуждениям только потому, что они возбудили во мне такой восторг своею красотою, то по той же самой логике я отдамся сегодня совершенно противоположного рода увлечениям, когда я стою в немом восторге пред картиной обнаженной грешницы, или пред прекрасным в своей жестокости демоном Байрона или Лермонтова, или, наконец, вместе со Скупым Рыцарем нарисую в своем воображении все те захватывающие наслаждения, которые я могу получить, когда сделаюсь богачом, замкнув свое сердце для всякой жалости к ближним и отогнав от себя укоры совести.
Вывод короткий, но в высшей степени убийственный, ибо, если кантианцы начнут возражать против него, указывая на существенную разницу между нравственным благоговением пред идеею чистой добродетели и восторгами чувственными, то они совершенно не смогут ответить на вопрос оппонента: почему же я должен предпочитать первое последним? Придется указывать на господственное значение нравственного начала, либо в человеческом обществе, либо в законе Божием, а то и другое равносильно будет уничтожению нравственного автономизма Канта и обратить его последователей в поклонников, как он выражается, гетерономизма.
Впрочем, Кант сам не заметил, как обратился в гетерономиста и притом, в большей степени, нежели последователи отвергаемой им христианской морали. Именно ему пришлось по неволе испытать такое превращение, когда он должен был выяснить основное правило поведения или практической деятельности верных последователей его принципа. Правило это гласит: поступай так, чтобы если все будут делать по твоему, то для человеческого общества получится наибольшее возможное благо.
Устанавливая свой нравственный автономизм, Кант требовал, чтобы основы этики были чужды «всякого эмпиризма», т. е. исходили бы исключительно из основ нашего духа, отнюдь не становясь в зависимость от чего бы то ни было изучаемого посредством пяти внешних чувств, ни даже посредством внутреннего чувства симпатии, сострадания и тому подобное. По этой причине Кант отвергает и значение великого христианского догмата искупления для деятельности истинного автономиста, даже независимо от того, признавать ли Иисуса Христа Сыном Божиим, или нет: так или иначе, но искупление есть не более, чем исторический факт, следовательно, нечто усвояемое путем эмпирическим, нечто внешнее для моего духа, а, следовательно, нарушающее его автономию, если признать искупление побуждением или пособием для добродетельной жизни.
Пусть же нам теперь ответят последователи кантовой морали: где придется больше ведаться с условными, внешними для нашего духа, эмпирическими фактами: в христианском ли догмате, с принятием которого наш свободный дух сливается с Христом, — или в кантовском практическом правиле, следование коему требует предварительного решения того, в чем заключается общее благо и какими именно способами должно ему содействовать? Имеется ли здесь в виду благо собственного государства, или редко совпадающее с ним всего человечества, или уже вовсе не совпадающее с ним благо враждебных нашему отечеству народов? Далее, какое благо должно быть предметом нашего сотрудничества: экономическое ли или политическое (напр., военное), или нравственное, или благо просвещения и так далее?) — Едва ли не более сложным и мудреным явится для нас вопрос о том, в чем именно должно проявляться благо окружающего меня общества во всех перечисленных отношениях: в консерватизме или в реформах, и каких именно, в применении какой именно экономической теории и школьной системы и т. д. и т. д. Не менее сложным и запутанным будет вопрос, каким способом могу я лично приложить к этим делам свои силы.
Пусть нам дадут ответ на все это, не считаясь ни с каким опытом и наблюдением, а из недр чистого и свободного духа человеческого, — тогда мы готовы считаться с нравственной философией Канта; а так как подобный ответ невозможен, то нам остается и самую систему нравственного автономизма считать химерою, несостоятельной даже и с чисто логической точки зрения.
Если же мы к этому прибавим, что система эта, как сухая и формальная, не может вместить в себя главных основ добродетели, т. е. смирения и любви, как известно, прямо отрицаемых Кантом; если напомним, что его наиболее последовательные ученики представляют собой тип гордого, сухого и черствого немца, с претензией быть похожим на древнего римлянина, т. е. язычника: то поймем, почему вообще принципы нравственной автономии, воспринимаемые людьми (особенно отошедших поколений) довольно искренно, затем, мало помалу, теряют даже для них свое положительное значение и остаются только для отговорок от упреков в безбожии и в удалении от церкви; действительная же жизнь прежних педантов долга постепенно подчиняется все более и более развивающимся грубым страстям, которые они, впрочем, тщательно скрывают, отнюдь не желая подражать своему первоначальнику Лютеру, который, сбросив монашеские одежды и связавшись с монахиней, любил открыто повторять немецкое двустишие:
«Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang,
Der bleibt Narr ganzen Leben Iang».
По-русски это значит: «Кто не любит вина (надобно бы — пива), женщин и песен, тот остается дураком на всю жизнь».
И у нас в России опыт жизни научает гораздо более доверять доброй нравственности непосредственно настроенных веселых людей, чем важничающим вытянутым фигурам, редко улыбающимся и говорящим в нос ходульные слова мрачных Кантов, у которых в конце концов, по большей части, оказываются запачканные подолы.
Немудрено, что последователи Канта не могли найти в его морали надежной опары для проведения в жизнь его правил. Практическое безсилие этого учения еще более выяснится в наших глазах, когда мы приведем подтверждение тому, что Кант отрицает любовь к ближним не только как самодовлеющую добродетель, но и как сопровождающее условие добродетельной жизни. Почему он так делает? По своему сухому настроению и ложному взгляду на всякое чувство (а любовь есть чувство), как на нечто связанное с телом и, следовательно, эмпирическое, а не идейное. Такой не высокий взгляд на святейшее начало любви Кант усвоил потому, что развивал его в опровержение доктрины Гютчесона, который действительно представлял любовь, даже христианскую, в высшей степени сентиментальную, как впрочем, большинство протестантских пиетистов.
Какое же, если не чувство, то настроение в отношении к ближним и к самому нравственному закону, к идеалу совершенства рекомендует нам наш философ? Отвечаем: принцип уважения. Он предпочитает его потому, что этот принцип, эта настроенность, по мнению Канта, имеет чисто интеллектуальный, идейный характер и не включает в себя никаких эмпирических чувственных элементов.
Излагаемые нами мысли Канта развиваются им в позднейших произведениях, преимущественно в трактате «Религия в пределах одного только разума». Сочинение это мало известно даже той небольшой части читающей публики, которой не чужда и философская осведомленность, но мы считаем необходимым остановиться на этом принципе кантовой философии потому, что он точно также распространен и в европейском, и в русском обществе. Не беремся судить, проведен ли он активно учениками Канта через немецкую школу и педагогику, или сам Кант воспринял его из той общей атмосферы понятий и правил (а я бы сказал — предрассудков), которые уже и тогда царили в европейском обществе, сохранившем от своих предков — древних рыцарей, только их гордыню и утерявшем их поэтичный романтизм: но, во всяком случае, Кант далеко не одинок в замене всех нравственных обязательств по отношению к ближнему принципом уважения. Это очень жаль потому, что такой принцип, поставленный во главу взаимных человеческих отношений, грозит окончательно высушить и без того черствое сердца наших современников. Особенно досадно то, что по какому-то фатальному недоразумению это языческое правило попало в немецкие учебные курсы по нравственному богословию, а оттуда лет 50 тому назад перелетело и в наши семинарские учебники, которые в предыдущие годы списывались с учебников католических, а начиная с указанного времени — с протестантских.
При каком воззрении на людей и на отношения между собой можно довольствоваться принципом взаимного уважения и не требовать ничего больше?
Конечно, жизнь человечества представляется здесь так: каждый живет своим самолюбием и дорожит им более всего — вопреки заповеди Евангелия, изложенной в первом блаженстве. Долг каждого ограничивается тем, чтобы не задевать самолюбия ближнего и не мешать его самопоклонению. Вот какая тощая заповедь дается Кантом и его последователями взамен братской любви ко всем, заповеданной Христом. Поистине, жалкая мораль. Она не только водворяет между людьми полную холодность, но и узаконивает косвенно ту безовскую гордыню, которую евангелие признает источником всех зол в мире.
Вот почему в современных и недавно отошедших поколениях этот нелепый кантовский принцип так популярен. Вот почему в нашем поколении развилась психопатическая чуткость самолюбия, укореняется дикий обычай дуэли, и в кулуарах Государственной Думы совершенно серьезно обсуждают идиотский вопрос о «дуэлеспособности» такого-то и такого-то члена Думы.
Мы назвали принцип Канта, перешедший в наши учебники (слава Богу, кажется, он опущен в только что вышедшей новой программе по нравственному богословию) нелепым. Иначе невозможно и назвать его: это учение требует уважения ко всем, а чувство уважения может человек питать либо к выдающемуся среди всех подвижнику добродетели, либо к таланту, либо к авторитетному положению, наконец, к пожалуй, священному, отмеченному Промыслом. Но скажите, можете вы уважать своих собственных детей, отроков или подростков, своего рассыльного мальчишку, глупую и пьяную кухарку, раздушенного франта на Невском проспекте и так далее, и так далее?
Вы можете быть чужды презрения к ним, жалеть их, наконец, любить их, отнюдь не обижать их насмешкой или чем бы то ни было, но уважать их — это психологически невозможно и нелепо. Конечно, такого принципа «уважения ко всем» ни один кантианец никогда и не выполнял, но он считает себя выполнившим его, если обращается со всеми вежливо, и вот на практике эта-то вежливость обхождения и заменяет для современного поколения ту святую любовь ко всем, которую завещал нам Спаситель и вносит в жизнь ту тяготу и разъединяющую вражду между людьми, которая делает их унылыми, а в дни горестей — безпомощными и безутешными. Ведь невозможно же пресловутым уважением Канта и вежливым обращением, унаследованным нами от французского двора XVIII века, утешить больного, скорбящего, отчаянного. И вот, среди вежливых и уважающих его ближних, современный нам страдалец не видит нигде участия, которое совершенно не умеют проявить к нему даже и те мягкие души, которые и желали бы отрешиться от модной черствости последователей немецкого педантизма, но совершенно разучились обнаруживать братолюбивое чувство к ближним. Отсюда безчисленные самоубийства людей, впадающих в беду.
По-видимому, Кант сам начал чувствовать к концу жизни совершенную неудовлетворительность провозглашенных им нравственных правил, отрешенных и от Неба, и от Голгофы. Не отступая от своего скептицизма, он, однако, уже говорит в помянутом сочинении и о цели творения мира Богом и об облегчении страданий, переживаемых человеком в нравственной борьбе, через воспоминание об Иисусе Христе, как невинном Страдальце, и даже о церкви как союзе людей, стремящихся к совершенству. Но все это находится в противоречии с его сухим и отрешенным от всякого чувства нравственным автономизмом и только подтверждает приговор над его моралью как внутренне противоречивой, психологически неприменимой и практически вредной. Такой же поворот к догматам искупления и Церкви можно находить почти у всех пантеистов, кончая Гартманом и Л. Толстым.
Изложив две главнейшие попытки европейской мысли обосновать добродетель помимо религии и указав на то, как они непроизвольно должны были примкнуть к христианским догматам (хотя и искаженным), мы можем показать, что не искаженные церковные догматы являются не только единственной опорой для совершенной добродетели, не только неповинны в унижении ее корыстными обещаниями и вообще гетерономизмом, но и представляют собой высокий синтез всех законных требований (постулатов) двух противоположных философских течений: фаталистического пантеизма и юридического индивидуализма, между которыми безсильно мечется европейская мысль и европейская мораль, отрешившись от живительного Символа нашей веры.
К этому предмету, Бог даст, мы скоро возвратимся в дальнейших безедах с нашими читателями, а если почему-либо последние придется отложить в долгий ящик, то интересующиеся могут найти обещанное во втором томе наших сочинений в следующих статьях: «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Размышления о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего догмата», «Нравственная идея догмата церкви» и других.
Лекция, сказанная в зале Городской Думы в Харькове 1917.
Источник: Епископ Никон (Рклицкий). «Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого». т. ХIV. «Нравственное учение православной церкви».1967 г. Нью-Йорк. с.с. 202-219.
Сверено с оригиналом